Le Brésil

La Bible peut-elle être considérée comme un document historique? – Journal de l’USP

LE La Bible hébraïque peut être considérée comme un document pour écrire l’histoire de l’ancien Israël ou pour analyser d’autres phénomènes historiques, tels que la formation du monothéisme ou la figure divine de Yahvé?

La question fait partie d’une question plus vaste, sur la présence de la Bible dans l’environnement académique et universitaire. D’un point de vue institutionnel et curriculaire, les perspectives sont diverses.

Le débat est ancien dans les centres universitaires nord-américains ou européens. Chez nous, c’est encore naissant. Au Brésil, la Bible entre à l’académie par des études littéraires, qui privilégient l’analyse de ses divers genres et l’interprétation linguistique. En archéologie, la situation est ambiguë: si l’archéologie biblique est populaire dans les médias, elle ne s’est jamais imposée comme discipline ici, avant de pratiquement disparaître des universités du monde entier pour faire place à l’archéologie du Proche-Orient ou syro-palestinienne. Bien entendu, dans les cours de théologie (presque entièrement à orientation chrétienne), la Bible hébraïque, avec le Nouveau Testament, est au centre de la réflexion, sous la forme de l’histoire de la religion ou de l’exégèse textuelle et théologique.

Dans les départements d’histoire, la présence de la Bible est raréfiée, puisque l’histoire d’Israël est moins pratiquée que les histoires d’Egypte ou de Mésopotamie, et une prépondérance d’intérêt pour la Grèce et Rome. Paradoxalement, il n’y a quasiment aucune coupure dans nos disciplines qui puisse négliger l’importance de la Bible, du Brésil colonial à la Révolution française, du Moyen Âge à l’indépendance américaine.

Le problème est donc de savoir s’il est possible d’intégrer la Bible hébraïque dans l’opération historiographique et comment le faire.

Pour l’historien, cela signifie deux possibilités inséparables. Le premier: la Bible elle-même est un phénomène historique. La seconde: sa prise en compte, ou non, comme source documentaire.

La question elle-même peut être considérée comme un peu déraisonnable, puisque l’historiographie actuelle est constituée à partir du remodelage profond de la notion de document: lorsqu’elle est apparue comme savoir moderne au XIXe siècle, l’histoire a privilégié les documents écrits, en particulier ceux à caractère officiel. Si les textes prédominent encore, l’histoire s’est ouverte à de nouvelles sources (images, objets matériels, rapport oral) et a intégré toutes sortes de documents non officiels: lettres privées, textes littéraires, journaux, brochures de propagande, etc. Si «tout est histoire», on peut aussi dire que «tout est un document». Même un faux document peut servir de source pour étudier quelque chose, tant que l’historien est conscient de sa fausseté (une œuvre d’art falsifiée; un décret impérial non authentique ou une fake news). Dans cette situation, qu’est-ce qui pourrait justifier l’exclusion de la Bible du champ des documents historiques?

Il s’avère que la Bible a une trajectoire de plus de deux mille ans dans la pensée occidentale et ses divers usages et appropriations ont soulevé des questions légitimes qui doivent être considérées.

Le point le plus évident est sa conception comme «Écriture Sainte». De nombreux documents avec lesquels les historiens travaillent ont également un caractère sacré attribué par leurs sociétés: le Livre des Morts, dans l’Égypte ancienne; prières aux dieux sumériens et à tant d’autres. Il y a cependant une grande différence: s’ils appartenaient à des religions aujourd’hui mortes, la Bible reste le livre sacré du judaïsme, des divers christianismes et, indirectement, de l’islam. Le caractère sacré des textes bibliques a créé des obstacles à leur étude en dehors du domaine théologique. Ce n’est qu’à la veille des Lumières que les «Saintes Écritures» sont devenues l’objet d’une réflexion critique.

En historiographie, la situation est particulière et même curieuse: les spécialistes qui ont cherché à écrire une histoire moderne de l’ancien Israël ont intégré les récits bibliques comme une sorte d’intrigue historique préétablie, comme le guide d’un passé déjà écrit. Ce serait à l’historien de le traduire dans une langue académique acceptable. En d’autres termes, la Bible n’a pas été insérée dans l’opération historiographique comme une véritable source à soumettre au criblage des instruments d’analyse appliqués aux autres documents, ce qui, justement, a donné à l’historiographie moderne sa caractéristique la plus importante: celle d’être une connaissances inférentielles sur les sociétés, fondées sur la critique des sources.

L’existence d’un document écrit complexe, étendu et pratiquement unique n’est pas exclusive. La même chose se produit, par exemple, avec le travail de Titus Lívio pour différentes périodes de l’histoire romaine ou avec le Iliade et le Odyssée pour la période dite homérique. Cependant, dans aucun de ces cas, le texte n’a imposé de protection narrative à l’historien, surtout si l’on considère les nouvelles perspectives introduites par chacune des «écoles» historiographiques qui se sont succédées jusqu’à aujourd’hui.

L’histoire de l’ancien Israël, au contraire, est restée pratiquement une paraphrase des récits bibliques. La même chose s’est produite dans l’archéologie biblique traditionnelle, conçue comme une pratique de fouille et d’interprétation de la culture matérielle qui visait à corroborer le récit fourni par le texte biblique. Artefacts, structures, etc. ils n’étaient pas non plus correctement intégrés en tant que source documentaire pour la production de connaissances sur la société ancienne.

Il y a donc des raisons suffisantes pour que la légitimité de la Bible en tant que document historique ait été remise en question et qu’un débat bruyant a été établi entre les soi-disant «maximalistes» (qui cherchaient à préserver le plus possible le récit biblique) et les «minimalistes» (qui ont cherché à minimiser la validité documentaire de la Bible).

Entre ces extrêmes, cependant, une solution intermédiaire semble plus sensée et plus productive. Il ne fait aucun doute que les textes bibliques imposent d’immenses difficultés à l’historien. L’ensemble est extrêmement diversifié et même incohérent; leur unification est le résultat d’un processus long et mal connu; leur écriture et surtout leur forme canonique définitive sont tardives, généralement séparées par des siècles des contextes auxquels elles se réfèrent. Pour compliquer encore plus les choses, matériellement parlant, le texte que nous connaissons aujourd’hui est dérivé de manuscrits médiévaux datant d’environ l’an 1000 (après Jésus-Christ!). Entre ces codex médiévaux et les manuscrits «originaux» (dont nous n’avons même pas de copie), il y a un vide presque total, rempli seulement partiellement par les manuscrits de la mer Morte et par très peu d’autres fragments épars.

Ce sont de graves problèmes. Cependant, la situation n’est pas très différente pour une grande partie de ce qui a survécu à la littérature ancienne et ne peut pas, en soi, être une raison de rejeter la Bible en tant que document.

Cependant, il faut reconnaître que cette condition documentaire complexe de la Bible ne peut être résolue que si son contenu est soumis aux mêmes outils critiques utilisés pour tout document. Dans l’heureuse expression de Mario Liverani, historien italien, il est nécessaire de faire de l’histoire de l’ancien Israël une «histoire normale». Ajoutons: il faut traiter la Bible comme un « document normal ». Ni plus ni moins.

Insérer la Bible dans l’histoire implique donc d’insérer l’histoire dans la Bible, en y reconnaissant un phénomène culturel, fabriqué par les sociétés humaines dans une série de contextes sociaux concrets.

C’est en ce sens que les études sur la mémoire culturelle et le traumatisme collectif en tant que phénomène historique et littéraire ont été fondamentales pour mieux comprendre une bonne partie des récits bibliques. Beaucoup d’entre eux ne sont compréhensibles historiquement qu’en raison du traumatisme représenté par la captivité babylonienne. La conquête par les Babyloniens du royaume de Juda en 587 av. JC a sapé les piliers fondamentaux de la société juive: la perte de terres et la migration forcée d’une partie de la population; la fin de la dynastie davidique; la destruction du temple de Jérusalem. L’émergence de la littérature de crise fait partie des réponses culturelles à ce traumatisme collectif. Que ce soit sous la domination babylonienne ou plus tard, sous la domination perse (Cyrus le Grand a conquis Babylone en 539 avant JC), les Judaïtes exilés ont réformé la mémoire de leur passé, fusionnant des traditions anciennes et des éléments sans précédent. Ce sont des mythologies de la création et du déluge, des sagas ancestrales, des textes prophétiques, de la littérature sapientielle et même érotique. Et, surtout, des récits sur un passé remodelé par ce qui reste des décombres de la tragédie de Juda Sous cette perspective méridionale, le royaume du nord, Israël, était peint de couleurs franchement négatives. Dans le même temps, «Israël» a pris un nouveau sens: ce n’est plus une entité politique, un royaume gouverné par un souverain, mais une référence identitaire dont les Judaïtes exilés prétendaient être les héritiers légitimes.

L’invention d’un passé qui se présente comme proprement historique est la matrice de la mémoire culturelle biblique, qui crée et maintient la cohésion et l’identité de la communauté: l’évasion spectaculaire d’Egypte, la conquête héroïque de Canaan, une monarchie unifiée et splendide sous David et Salomon . En même temps, cette construction commémorative comprend des réflexions sur la souffrance actuelle et signale les possibilités et les limites des projets pour un avenir meilleur, tant pour les rapatriés que pour ceux qui resteront dans la diaspora, d’abord à l’ombre de l’Empire perse, puis en un univers profondément marqué par la culture grecque et par la domination des monarchies hellénistiques.

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